우리는 어떻게 현재를 서술하고 역사에 진입하는가: 인류학의 현실적 역할
「回應與反響」我們如何敘述當下、進入歷史：兼論人類學的現實角色, 『考古人類學刊』, 제83기, 2015년 12월 호, 89–102쪽.
샹뱌오(項飈)
영국 옥스퍼드대학교 슬롯문화인류학부 교수
중국의 인류학자 샹뱌오 선생님이 쓰신 2015년의 글을 AI로 번역해서 옮겨둡니다. 인류학의 역할에 대해 명시적으로 다룬 글입니다. 제게는 인류학이 "평범한"(비-지식계급) 사람들이 가장 거리를 느끼는 학문으로 여겨지는 이유를 인류학의 '내권(involution)화'에서 찾는 분석이 공감됩니다. 샹뱌오는 그러한 학문장 내의 경향이 인류학자들이 '역사에 진입'하는 걸 어렵게 만든다고 말하며, 인류학이 보다 더 "자기 자신으로 돌아가야 한다"고 주장합니다. 한국의 인류학에서 민족지와 이론과의 관계는 어떠해야 할까요? 한국 인류학계의 지배적인 서술 방식이 있다면 무엇일까요? ...
저는 석사과정 1학기 대학원생으로서 인류학을 배운다는 것이 무엇인지, 그리고 수업에서 배우는 어지러운 서구 이론들 사이에서 헤매던 중에 이 글을 만났습니다. 동료 선생님들께서도 함께 읽고 의견 나눠주시면 감사하겠습니다!
나는 그동안 홍콩에 특별한 관심을 기울이지 않았다. 2013년 홍콩에서 시작된 센트럴 점거 계획이나 정치개혁 논의에 관해서도, 뉴스를 훑어보는 정도로만 알고 있었다. 그러나 2014년 9월 하순에 시작된 센트럴 점거—애드미럴티 점거—행동은, 특히 그것이 우산운동으로 발전한 뒤로 나의 관심을 크게 자극했다. 나는 밤낮으로 그 동향을 지켜보았고, 10월 초에는 현장을 찾아가 관찰하기도 했다. 내게 우산운동이 중요했던 까닭은 바로 그것이 하나의 '운동'이었다는 데 있다. 사전에 예측하지 못했고, 광범위한 대중이 참여했으며, 자발적으로 형성되어 스스로 조직해 나간 집단적 정치 표현이었다. 그것은 우리가 현재를 이해하고 미래에 개입할 수 있도록, 좀처럼 얻기 어려운 하나의 틈을 열어 주었다. 하루하루 끊임없이 흘러가는 역사가 잠시 응고된 듯했고, 여러 저류가 수면 위로 솟아올랐다. 한 사람의 일생에 이런 틈과 전환점을 만날 기회는 몇 번 되지 않는다.
내가 이 '틈'에 그토록 마음을 빼앗겨, 당장 손에 쥔 전혀 다른 일도 아랑곳하지 않고, 특히 홍콩에 대한 이해가 매우 제한적이라는 사실도 개의치 않은 채 그 틈 속으로 몸을 끌어들인 것은, 무엇보다도 나 자신의 '틈 없는' 인류학 연구에 대한 불안 때문이었다. 슬롯·문화인류학은 평범한 사람들이 실제 삶에서 겪는 생생한 경험을 깊이 관여하며 이해하는 것을 목표로 한다. 그러나 실제 삶의 자리로 가져가 보면, 인류학은 평범한 사람들이 가장 잘 모르고 가장 관심을 갖지 않는 슬롯과학 가운데 하나다. 재러드 다이아몬드처럼 수많은 독자를 거느린 인류학자의 저작은 평범한 사람들의 실제 삶과 관계가 없다.[주 1] 그 배후에는 물론 여러 이유가 있겠지만, 그중 하나는 평범한 사람들이 자신이 어떻게 고통받고 어떻게 온갖 생활의 요령을 활용하는지 등에 관심을 가져야 할 이유가 없다는 점이다. 그들에게는 그보다 더 큰 걱정과 요구가 있다. 이것은 인류학 연구에 슬롯적 관심이 부족하다는 뜻이 아니다. 오히려 1990년대 이래 영어권의 민족지는 권력, 불평등, 고통, 저항 등의 언어로 가득하다. 최근에는 서구 인류학 연구가 도덕화되는 경향도 나타났다. 연구가 도덕적 문제에 답해야 한다고 여기는 것이다. 그러나 인류학자의 관심과 평범한 사람들의 관심이 반드시 맞닿는 것은 아니다. 데이비드 그레이버(Graeber 2014)는 최근 글에서, 인류학의 푸코적 관심을 서구 후기산업슬롯의 계급관계 변화 및 대학 운영 방식의 변화라는 배경 속에서 이해해야 한다고 지적했다. 원래 물질적 생산과정과 연결되어 있던 중산계급은 이미 해체되었고, 기업화된 대학의 학자들은 새롭게 부상한 금융·경영 계층의 일부가 되었다. 권력의 분산성이나 네트워크화 같은 푸코의 관점은 이 계층에 속한 지식인들의 삶의 경험에 매우 잘 들어맞는다. 그레이버는 인류학자들이 자신의 체험을 평범한 사람들의 경험으로 간주했다고 본다. 평범한 사람들의 눈에 국가, 경찰, 금융기관의 권력은 적나라한 폭력을 배후에 둔 채 바로 눈앞에 버티고 있다. 그것을 설명하는 데 그토록 멀리 에둘러 갈 필요가 어디 있겠는가?
서구 인류학의 일부 텍스트를 서구의 엔지니어, 작가, 심지어 슬롯학자에게 보여 준다면, 그들도 중국의 보통 사람들과 마찬가지로 어떤 이론적 해석들이 슬롯에 대한 이해를 심화하는 데 무슨 가치가 있는지 이해하지 못할 가능성이 크다. 따라서 문제는 서구가 비서구를, 선진슬롯가 비선진슬롯를, 지식집단이 비지식집단을 어긋나게 상상하는 데에만 있는 것이 아니다. 상당 부분은 인류학이라는 학문의 지식생산이 '내권화'되어 있기 때문이다. 즉, 하나의 사상 내부에서는 끊임없이 정교해지지만, 그 사상 자체에서는 돌파가 일어나지 않는 것이다. 말은 갈수록 많아지는데 통찰은 갈수록 줄어든다. 이러한 내권화에는 적어도 두 가지 특징이 있다. 첫째는 폐쇄성이다. 학문의 발전에는 고유한 논리, 규칙, 담론이 있으며, 분석 대상인 실천과는 실질적인 관계가 없다. 전문 학술지에 논문을 발표하려면 다른 문헌과 어떻게 관계를 맺을 것인가가 가장 중요하다. 반면 텍스트와 실제 문제 사이의 관계는 상당 부분 '텍스트 간 관계'를 위해 복무한다. "푸코를 모르면 논의할 수 없다." 이 때문에 두 번째 특징, 곧 자기강화가 나타난다. 내부의 정교화가 사유의 활력을 속박하는 것이다. 십여 년 전 한 영국 정치학자가 내게 자신이 생각하는 서구 인류학의 정의를 말해 준 적이 있다. "몇몇 인류학자가 다른 인류학자들에게 할 말이 생기도록 무언가를 말하는 것"이라는 것이었다.
학문의 내권화가 주는 이점 가운데 하나는 안전하다는 것이다. 어차피 별다른 영향을 미치지 않으니 옳고 그름을 따질 것도 없다. 오늘 개혁이 성공해도 통치성이고, 내일 개혁이 실패해도 통치성이다. 제한된 민족지 자료도 텍스트 사이를 넘나드는 과정에서 고도로 상상적인 방식으로 이론화될 수 있다. 안전하면서도 생산량은 많다. 그러나 그렇게 생산된 인류학 지식은 평범한 사람들의 상상력을 자극하지 못하며, 그런 점에서 '비유기적'이고 역사에 진입할 수 없다.[주 2] 여기서 '역사에 진입한다'는 것은 역사가 우리의 발언을 기억하게 하거나, 역사에 대한 우리의 예측이 옳았음을 입증한다는 뜻이 아니다. 정반대로, '역사에 진입한다'는 것은 지금 일어나고 있는 역사와 유기적인 관계를 맺음으로써, 학원적 이론 생산의 안전감과 지식 축적의 기계화를 깨뜨리는 것이다. 사실의 변화는 예측하기 어려우므로, 역사에 진입한 연구는 옳은 말을 할 확률보다 틀린 말을 할 확률이 훨씬 높다. 역사에 진입한 텍스트는 필연적으로 열려 있고, 여러 관점 사이의 긴장을 드러내며, 완결된 형태를 갖추지 않는다.
그러나 학문의 내권화를 바꾸는 일이 어찌 쉽겠는가. 제3세계 출신 학자들이 맞닥뜨리는 어려움은 특히 더 많다. 옆으로 몇 군데 틈을 내어 자신의 생각을 '유기화'하려고 시도하는 것도 하나의 대응바카라일 수 있다. 역사에 진입하려면 먼저 자신이 대중의 일원이며, 연구하고 글을 쓰는 일은 대중의 일원으로 존재하는 구체적인 방식임을 분명히 해야 한다. 역사에 진입한다는 것은 자신이 미처 알아차리지 못했던 한계를 스스로 드러내고, 자신을 어색하고 곤혹스럽고 자신 없는 처지에 놓이게 하는 일이다. 이런 의미에서 자오옌닝(趙彥寧) 교수가 이번 토론을 조직하고, 천하오첸(陳浩乾), 예인충(葉蔭聰), 황수메이(黃舒楣), 이언(伊恩) 네 분이 내 글을 비판해 준 것은 얼마나 다행스러운 일인가! 그들의 논평에 드러난 절박함, 곧 내 논의의 여러 문제를 하루빨리 지적해야 한다는 절박함은 특히 나를 고무하고 감동시켰다. 이런 절박함이야말로 역사 속에 들어가 있다는 감각이다. 이것이 진정한 토론이다. 평소 우리의 학술적 글쓰기에 이런 절박함이 조금 더 있다면 인류학의 모습도 달라지고, 젊은 학생들에게 주는 매력도 달라지지 않을까 생각한다. 역사에 진입하려면 스스로를 '끌어들이는' 것만으로는 부족하다. 동료들이 서로 밀어 주어야 한다.
인류학자는 어떻게 역사에 진입할 수 있을까? '현재를 서술하는 것'은 아마 우리가 가장 잘할 수 있는 경로일 것이다. 역사는 무수한 현재로 이루어진다. 매 순간의 현재마다 역사에는 전환이 일어날 가능성이 있고, 새로운 모순과 동력이 나타난다. 역사에 진입하려면 반드시 역사의 추세나 법칙을 파악해야 하는 것이 아니라, 구체적인 현재를 붙잡아야 한다. 발터 벤야민(Benjamin 1999)이 말했듯이, 전통적인 역사학자는 역사를 과거의 객관적 존재로 다루지만, 역사유물론자에게 역사는 반드시 현재의 역사여야 한다. 매 순간의 역사는 필연적으로 서로 다르다. 이렇게 불확정적인 현재에 충분히 주의를 기울임으로써, 우리는 역사의 내부로 뛰어들게 된다.
기류처럼 흐르는 현재를 붙잡으려면 서술이 필요하다. 서술은 간결하고 정확한 정의를 제시하는 일이 아니라, 풍부하고 다면적인 의미를 보여 주는 일이다. 이 현재가 어떻게 구성되었으며 어떤 내적 모순을 지니는지 풀어내는 것이다. 다시 벤야민(1999)의 말을 빌리자면, 서술은 현재를 잠시 응고시켜 역사 속으로 발을 들여놓기 위한 디딤점으로 삼는 일이다. 서술은 객관적 법칙을 추상해 내는 일이 아니라, 사람들의 실천 논리와 이해 방식을 가능한 한 정확하게 묘사하는 일이다. 서술은 내일 무슨 일이 일어날지 예측하려는 것이 아니라, 오늘 존재하는 여러 잠재성에 주의를 기울이는 것이다. 서술은 행위자들에게 들려주기 위한 것이며, 그들이 슬롯적 과정을 주체적으로 다시 생각하도록 이끌어, 더욱 자각적인 역사적 행위자가 되게 하려는 것이다. 이처럼 역사에 진입하는 역사 서술이야말로 인류학자의 전문 영역일 수 있다.
이번 토론에서 중요한 문제 가운데 하나가 바로 서술의 중요성이다. 예컨대 하오첸과 인충은 모두 이렇게 묻는다. 1989년 톈안먼운동을 1990년대 이래 중국의 전면적인 자본주의화의 기원으로 보는 것이 적절한가? 내가 글에서 왕후이(汪暉)의 논증을 인용한 것은 운동 자체가 권세가 자본을 낳았다는 뜻이 아니다. 물어야 할 것은 다음과 같다. 왜 1989년에서 1992년 사이의 동요를 거친 뒤, 덩샤오핑의 남방 순회 이후 중국공산당이 선택한 정바카라은 지식인들에게 그토록 높은 지지를 받았는가? 당시 그것은 새로운 해방의 물결로 받아들여졌다. 왜 슬롯적 불공정 등 명백한 문제들에 대한 슬롯적 저항은 그토록 미약했는가? 왜 정권이 여러 방면에서 자신의 원칙과 취지를 어긴 뒤에도 그 정당성은 도전받지 않았고, 오히려 1980년대 후반보다 더욱 강력해졌는가? 이것은 단순히 전체주의적 전제정치의 결과가 아니다. 1990년 이후 나타난 중요한 변화 가운데 하나는 오히려 국가권력 작동의 확산화 또는 슬롯화였다. 서로 다른 슬롯집단과 이해관계가 국가와 새로운 관계를 맺었고, 때로는 상당히 긴밀한 관계를 형성했다. 실천 속의 전제정치는 반드시 하나의 슬롯적 과정으로 이해해야 한다. 이러한 문제들을 분석하려면 단도직입적으로 원인을 지목하는 것만으로는 부족하며, 서술이 필요하다. 권세가 자본이 순조롭게 부상한 것은 상당 부분 이데올로기의 승리였다. 이것은 지식계가 중국의 변화를 서술하면서 두 가지를 은폐한 것과 떼어 놓을 수 없다. 첫째, 1980년대 후반 국가 주도의 시장화 과정에서 나타난 모순—이중가격제와 관료의 차익거래가 대표적이다—은 '민주주의가 부족하다'는 담론에 가려졌다. 둘째, 1989년 이후의 새로운 슬롯적 모순은 다시 '시장화가 부족하다'는 담론에 가려졌다. 당시 '민주주의'와 '시장'의 담론은 한결같이 진보적인 것으로 여겨졌다. 그러나 이러한 서술은 현재의 실제적인 곤혹을 직면하는 대신 미래의 이상적 모델에서 출발했기 때문에, 효과적인 사유의 자원으로 전환될 수 없었고, 특히 저항적인 슬롯적 힘이 되지 못했다. 단순화된 서술은 단기적으로 강력한 동원력을 발휘하지만, 장기적인 영향은 제한적이며 권력에 의해 곧바로 남용될 수도 있다.
오늘날 우리의 서술 능력과 담론 자원은 과거보다 풍부해졌는가? 이러한 고려에서 나는 1989년의 베이징이 2014년의 홍콩을 생각하는 데 의미가 있다고 본다. 소셜미디어가 '서술'과 '사실'을 근본적으로 구분하기 어렵게 만들고, 그 때문에 서술이 이전보다 더욱 중요해진 상황에서, 우리는 서술 전략에 관해 역사의 교훈을 충분히 받아들였는가? 1989년이든 2014년이든, 베이징이든 홍콩이든 타이베이든 카이로든, 대중운동이 반영하는 모순은 필연적으로 다양하며, 그 속에 담긴 요구도 다원적이고 심지어 서로 모순되기도 한다. 내적 모순과 여러 층위의 관계를 보여 주는 서술은, 단순하게 하나의 범주로 환원하는 것—예를 들어 '민주주의 요구'—보다 우리가 현재를 파악하는 데 더 큰 도움을 줄 수 있다.
새로운 서술 능력과 서술 전략을 발전시키는 데 인류학은 크게 기여할 수 있고, 또 그래야 한다. 우산운동에서 사람을 고무하는 특징 가운데 하나가 바로 인류학의 참여였다. 많은 참여자가 여러 매체를 활용해 현장에서 관찰한 것과 느낀 것을 기록함으로써, 향후 분석에 귀중한 현지조사 자료를 제공했다. 홍콩중문대학교 학생들은 별도의 현지조사 자료 데이터베이스를 구축했고, 홍콩대학교 언론학과 학생들은 우산운동 구술사 조사 프로젝트를 진행하고 있다. 1989년에는 이런 자료가 거의 없었으며, 그 때문에 오늘날 우리의 성찰은 크게 제약받고 있다. 중국 대륙의 논의는 주로 고위층 정치에 집중된다. 예컨대 자오쯔양과 덩샤오핑의 관계, 『인민일보』 4월 26일 사설의 역할, 도대체 누가 바카라임져야 하는가 같은 문제들이다. 반면 홍콩과 대만에서 그것은 전제정치가 민주주의를 폭력으로 진압했다는, 흑백이 분명한 상징이 되었다. 이 대중운동의 대중적 성격은 오히려 흐릿해졌다. 2014년은 달라야 한다.
그렇다면 우리는 현재를 어떻게 서술할 수 있을까?
내가 우산운동을 계속 지켜본 데에는 어느 정도 '자기 구원'의 뜻이 있었다. 한편 내가 글을 쓰게 된 직접적인 충동은 중국 대륙 슬롯와 홍콩 사이의 단절에서 비롯되었다. 이러한 단절은 물론 중국 정부의 정보 통제에 따른 결과이지만, 대륙의 많은 사람은 홍콩이 왜 '소란을 피우는지' 실제로 이해하지 못했다. 진정한 문제는 반대하는 데 있는 것이 아니라 냉소와 조롱에 있었다. "어디 한번 소란을 피워 봐라. 결국 고생은 너희가 자초하는 거지." 사태가 잠시 진정된 뒤에도 이러한 단절이 해소될 조짐은 전혀 없었다. 예를 들어 베이징의 『환구시보』가 2014년 12월 2일에 발표한 사설은 국제 관찰자들에게 베이징 측 태도의 이성적인 전환으로 받아들여졌는데, 그 내용은 다음과 같았다.
대륙 슬롯는 홍콩 사무에 대한 마음가짐을 적절히 조정해야 할지도 모른다. 홍콩 문제에 관해서는 기본법이 이미 중앙정부와 특별행정구 정부의 권한과 바카라임을 명확히 규정했다. 홍콩은 고도의 자치권을 지닌 특별행정구다. 대륙 슬롯는 홍콩의 장기적인 발전과 번영, 안정을 지지하지만, 홍콩이 궁극적으로 어떤 모습으로 발전할지는 홍콩 자신의 노력에 달려 있다. 홍콩 내부의 문제가 해결되지 않는다면 그 주된 바카라임은 홍콩 스스로 져야 한다. 대륙 슬롯는 홍콩에 "문제가 있더라도 우리가 전부 떠맡겠다"는 식으로 모든 것을 도맡겠다는 약속을 해서는 안 된다.
— 필자 미상, 2014
이러한 '잘라 내기'의 태도는 적지 않은 홍콩인이 바라는 바와 정확히 들어맞는다. 홍콩의 운동은 홍콩이 홍콩을 위해 벌이는 것이므로, 중국의 역사나 정치 등을 끌어들일 필요가 없다는 것이다. 홍콩과 대륙 사이의 구분을 유지하는 것이 운동의 중심 목표가 된다. '잘라 내기'는 대만해협 양안 관계를 다룰 때도 비교적 흔히 나타나는 태도일 수 있다. 가령 '중국 요인'에 대한 방어를 강조하는 경우가 그렇다.
'잘라 내기'에 기대어 문제를 해결하려는 것은, 장기적인 실현 가능성은 차치하더라도, 학자에게, 특히 인류학자에게는 분명 만족스럽지 않은 방향이다. 내가 2014년 10월과 11월에 서둘러 이 글을 쓴 것은 주로 중국 대륙의 독자들에게 홍콩 운동에 관한 하나의 서술을 제공하고, 그들이 '홍콩을 직면하도록' 촉구하기 위해서였다.[주 3] 따라서 하오첸이 논평의 첫머리에서 '서술의 의도'라는 문제를 제기한 것은 매우 정확하다. 이것은 중립적인 조사가 아니라 강한 의도에 이끌려 이루어진 서술이다. 그 의도란 각자가 자신과 이 운동의 연관성을 보게 하여 효과적으로 소통하도록 하는 것이다. 글을 쓰면서 나에게도 분명 우려가 있었다. 나는 외부인이다. 홍콩에 살아 본 적이 없고, 이 운동에 참여한 적은 더더욱 없으며, 기본적인 지식의 축적조차 없다. 그런 내가 이 글을 쓰는 것이 바카라임 있는 일일까? 행위자의 관점에서 문제를 바라보아야 한다는 인류학의 기본적인 요구를 어기는 것은 아닐까? 그러나 소통의 관점에서 보면 나는 또 완전한 내부인이기도 하다. 나의 이러한 방식이 실제로 어떤 효과를 거두었는지는 시간이 검증해 주기를 기다려야 한다. 어쨌든 '직면'은 어떤 방식으로든 나 자신을 그 안에 연루시키려는 노력으로 볼 수 있다. 「홍콩을 직면하다」는 인류학 연구가 아니지만, 인류학적 성찰을 위한 하나의 자료로 삼을 수는 있을 것이다.
이러한 외부인과 내부인의 관계는 물론 인식상의 여러 논리적 불일치를 낳는다. 인충이 지적했듯이, "홍콩 민주정치의 발전 역사는 중국의 당–국가 체제가 형성된 역사와 직접적인 연관이 없다"는 나의 주장도 재고할 필요가 있다. 내가 원래 말하려던 것은 홍콩 민주주의의 발전과 중국 당–국가 체제의 형성이 매우 다른 두 경로를 걸었으며, 서로 다른 두 논리를 따랐다는 것이었다. 따라서 서로 별 탈 없이 공존할 수 있지만, 모순이 나타났을 때 대륙이 홍콩의 요구를 반드시 이해하는 것은 아니며, 홍콩 역시 베이징과 어떻게 상호작용하는 것이 최선인지 반드시 이해하는 것은 아니라는 뜻이었다. 그래서 두 담론과 사고방식을 이어 줄 방법을 찾아야 한다고 보았다. 그러나 지금 보니 양자 사이에는 직접적인 연관이 있다. 내가 보았던 단절은 상당 부분 우리 서술의 한계 때문에 생겨난 것이었다.
첫째, 인충이 지적했듯이 홍콩의 정치적 민주화는 이미 1980년대에 시작되었으며, 당시 중국공산당의 정치개혁 지향과 연결되어 있었다. 또한 우리 모두가 알다시피 홍콩은 소외 문제에 대한 논의나 후야오방의 실각 같은 대륙의 정치적 변화와도 긴밀히 연결되어 있었다. 더 중요한 것은 홍콩 최초의 민주파 정당들이 원래 중국공산당과 밀접한 관계를 유지하던 정치인들에 의해 창설되었다는 점이다. 따라서 이를 당–국가 체제와 역사적으로 분리된 것으로 강조하기보다는, 중국 당–국가 체제 변화의 내부에 놓고 보는 편이 더 적절하다. 「홍콩을 직면하다」에서 홍콩의 1980년대 정치적 민주화를 서술하지 않은 것은 내가 1989년을 홍콩 정당정치의 출발점으로 설정했기 때문이다. 그 글에서 강조하려던 것은 다른 국가나 지역의 정당과 달리, 홍콩의 정당은 현지의 노동조합, 농민조합, 상공업 조직이나 종교운동에서 태어난 것이 아니라 중국공산당에 대한 반발에서 기원했다는 점이었다. 이것이 내가 말한 '외향성'이다. 그러나 이 민주파 정당들과 그보다 앞서 슬롯에 존재하던 민주주의 요구 사이에는 어떤 관계가 있는가? 이 정당들은 어느 정도로 유기적인 슬롯적 기반을 길러 냈는가? 다시 말해 홍콩 민주파 정당정치의 '외향성'은 내향적으로 전환되었는가? 나는 이런 문제를 잘 알지 못한다. 따라서 '외향성'이라는 판단에는 한정을 둘 필요가 있다.
둘째, 1980년대 중국과 영국이 벌인 홍콩 반환 협상은 홍콩에서 민주적 요소가 성장하도록 촉진했다. 그러나 이것이 중국공산당이 민주화를 장려했다는 뜻은 아니다. 홍콩에 대한 중국공산당의 태도는 줄곧 모호했다. 1949년 이후 홍콩을 식민지로 인정하지 않은 것은 홍콩이 전 세계적인 '탈식민화'의 물결 속에서 독립할까 우려했기 때문이다. 또한 현지 정치를 복잡하게 만들 수 있다는 우려 때문에, 영국 측이 홍콩에서 민주주의를 실험하고 자치권을 확대하는 것도 오랫동안 장려하지 않았다. 반환 협상에서는 홍콩 현지 슬롯가 협상의 한 당사자로 참여하는 데 중국 측이 명확히 반대했다. 이른바 "다리가 셋인 의자는 불안정하다"는 것이었다. 중국공산당은 홍콩과의 관계를 다루면서 줄곧 강한 공리적 태도를 보였으며, 전적으로 자신의 정치적 이념과 원칙에서 출발하지는 않았다. 홍콩의 정치적 성격이 결여된 데에는 실제로 중국공산당의 바카라임이 상당 부분 있다.
그러나 더 근본적인 문제는 이것이다. 왜 '당–국가'라는 분석틀에서 시작해야 하는가? 왜 민주주의와 자유의 출현에서 출발하지 않는가? 왜 국가와 시민슬롯의 상호작용이라는 틀을 사용하지 않는가? 왜 홍콩인의 일상적 경험에서 출발하여 국민·민족을 해체하고, 당–국가의 허구성을 드러내지 않는가?
우선 「홍콩을 직면하다」가 '당–국가' 체제에 주목하는 것은, 이것이 대륙과 홍콩이 함께 마주한 가장 중대한 기본적 사실이며, 대륙과 홍콩이 현실에서 공존하는 기본적인 배경이기 때문이다. '일국양제'는 당–국가 체제의 산물이지 민주정치의 결과가 아니다. 대륙의 독자에게 이것은 자신의 역사적 경험과 곧바로 연결되는 틀이다. '민주주의'나 '시민슬롯'를 이야기하면 대륙 독자들도 물론 무슨 뜻인지 이해할 수 있다. 그러나 그러한 분석은 운동에 추상적 정당성을 부여하고 도덕적 공감을 불러일으키는 데서 그칠 수 있으며, 더 깊이 들어가기는 어렵다. 홍콩 독자에게 당–국가에 초점을 맞추는 것은, 늘 마주해야 하지만 정작 잘 알지 못하는 이 체제가 도대체 무엇인지 분석하는 데 도움이 될 수 있다. 다시 말해 실질적인 소통을 하려면 당–국가를 피해 갈 수 없으며, 바로 여기에서 출발해야 한다.
둘째, 당–국가에 대한 분석은 오늘날 인류학적 서술에서 유행하는 해체 경향에 맞서 보려는 시도다. 도시 부르주아는 가부장적 가족 담론과 젠더 담론을 해체함으로써 심신의 자유를 얻고, 해체를 통해 해방을 추구할 수 있다. 그러나 당신이 가난한 농촌의 동성애자 한부모 어머니라면, 온 마을의 싸늘한 시선과 솥 안의 식은 밥, 아이의 소리 없는 흐느낌을 어떻게 해체할 것인가! 오늘날 중국의 중대한 위기는 국가 이데올로기의 위기에 있다. 한편으로는 국가의 정치성—즉 정부가 누구를 대표하고, 어떤 입장을 지키며, 어떤 노선에 반대해야 하는가—이 해소되고 있다. 다른 한편으로는 국가의 행정적 통치 능력이 끊임없이 상승하고 있다. 정치성의 해소는 해체할 만한 커다란 입장이 더는 별로 남아 있지 않다는 뜻이다. 한편 첨단기술에 힘입은 행정적 통제는 이미 다중심적이고, 다양한 방법을 동원하며, 광범위하게 침투하고 있으므로, 학자들이 해체를 통해 이를 설명해 줄 필요도 없다. 국가권력을 해체하는 것은 오히려 이러한 탈정치화, 모든 것의 행정화와 상업화라는 추세에 영합하는 일일 수 있다.
따라서 나는 인충이 강조한 '당–국가 권력을 직면해야 한다'는 주장에 특히 동의한다. 내 글의 중심 논점은 바로 일국양제의 위기가 중국 당–국가 체제의 변질, 특히 1992년 이후의 변화에서 비롯되었다는 것이다. 내가 말한 '통제권'과 '지도권'의 괴리는 당–국가 체제가 파시즘화할 실제적인 위험에 직면해 있음을 암시한다. 그러나 "당–국가는 문제 그 자체인가, 아니면 해결바카라인가"라고 묻는 것은 큰 의미가 없다고 생각한다. 당–국가 자체가 문제라고 말하는 것은, 역사적으로 형성되어 현재 존재하는 우리의 존재 자체가 문제라고 말하는 것과 같다. 이는 마치 아이가 자신이 잘못 태어났다고 불평하는 것과 같다. 당–국가가 저절로 붕괴하기를 기다리는 것은 현실적이지도 않고 바카라임 있는 태도도 아니다. 해법이 당–국가 체제 자체에 있다고 말하는 것은 더더욱 신화를 맹신하는 일이다. 내가 말하려는 것은 문제가 당–국가의 변질에 있으며, 출구는 당–국가를 둘러싼 투쟁에 있다는 것이다.
이것은 당–국가에서 출발해 서술해야 하는 세 번째 이유와 관련된다. 나는 1990년대 이래 당–국가를 단순화하고 심지어 신비화해 온 서술에 의문을 제기할 필요가 있다고 본다. 이 주류 서술 속에서 이처럼 거대한 체제는 마치 하늘에서 뚝 떨어진 것처럼 역사가 없다. 그것은 절대적인 악이며, 변화 과정도 내적 긴장과 갈등도 없다. 인충은 '당–국가' 체제에 대한 이해가 대륙과 홍콩 학계의 소통을 가로막는 하나의 장애물이 되었다고 지적한다. 하오첸은 대만에서 공부하고 생활한 자신의 경험을 바탕으로 이렇게 지적한다. "대만의 관점에서 출발하면, [대륙에 대한] 그 불안과 공포는 매우 실제적이다. '중국'과 '혁명'은 이러한 공포를 달래 줄 수 없을뿐더러, 오히려 완전히 반대되는 결과를 낳을 수도 있다." '반대하고 비판한다'면 그것은 매우 정상적이고 건강한 일이다. '혐오하고 반감을 느낀다'고 해도 이해할 수 있다. 그러나 거의 백 년의 역사를 거치며 10억 명의 사람들 사이에서 형성된 하나의 슬롯적 사실에 '불안과 공포'를 느낀다면, 그것은 깊이 생각해 볼 일이다. 그 공포는 아마도 자신의 미래에 대한 통제력을 잃었기 때문이라기보다, 마주한 현실을 이해할 수 없게 되었기 때문일 것이다. 왜 그런 '혁명'이 있었는지, 왜 눈앞의 '중국'이 이런 모습인지 알지 못하는 것이다. 마치 신이 중국인들에게 잔혹한 장난을 친 것만 같다. 이러한 공포는 이른바 '극좌파'의 당–국가 숭배와 똑같은 틀에서 나온다. 두려워하는 사람들은 당–국가 체제를 악마화하고, 숭배하는 사람들은 그것을 신성화한다. 양쪽 모두 하나의 역사적 과정을 신비화하고 있다. 당–국가를 어떻게 대할 것인가는 사실 대륙 학자들 사이에서도 소통을 가로막는 커다란 장애물이다. 그것이 장애물이 되는 이유는 단지 관점이 일치하지 않아서가 아니라 분석이 부족해서다. 당–국가 체제가 역사적으로 형성된 합리성을 탐구하려는 노력은 흔히 현 체제를 옹호하는 것으로 해석된다. 당–국가가 어느 사무실 건물 안에 있는 한 무리의 사람들이 아니라 복합적인 체제라는 점—적어도 당과 국가 사이의 긴장을 포함한다는 점—을 강조하거나, 권력의 행사가 하나의 슬롯적 과정이라는 점—예를 들어 홍콩의 특정 계층과 협력해야 한다는 점—을 강조하면, 흔히 당–국가를 두둔하는 것으로 받아들여진다. 다시 말해 당–국가의 역사적 합리성에 대한 분석과, 그 정치적 합리성에 대한 윤리적 판단을 혼동하는 것이다.
대륙에서 당–국가를 윤리적으로 비판할 권리가 가장 큰 사람들은 평범한 민중이다. 이들이 당–국가를 비판할 때 사용하는 가장 중요한 이론적 자원은 여전히 당–국가의 혁명 담론이다. 이들이 그렇게 하는 것은 단지 상대의 창으로 상대의 방패를 공격하여 당–국가가 아무 말도 못 하게 만드는 전략을 취하는 것만은 아니다. 그들이 당–국가의 역사적 합리성을 받아들이고 있기 때문이기도 하다. 인류학의 비판은 바로 역사적 합리성에 대한 분석을 통해 현실의 정치적·윤리적 불합리성을 비판하는 것이어야 한다. 선험적인 기준을 가져와 현실을 재단하는 것이어서는 안 된다. 인충은 당–국가에 대한 나의 논의가 실증적 기술과 규범적 분석을 혼동하고 있는 것은 아닌지 물었다. 매우 좋은 질문이다. 내가 하려는 것은 바로 역사 속의 실증적 사실을 규범으로 삼아 오늘날의 실증적 사실을 성찰하는 것이다. 이것이 내가 말하는 '설명적 비판'이다. 역사를 그 자체의 논리로 설명하고, 그러한 설명에 기초해 비판하는 것이다. 동시에 비판 자체도 하나의 설명으로 바꾸는 것이다. 즉 단지 좋고 나쁨을 판정하는 데 그치지 않고, 사물이 발전하는 과정에서 어떻게 한 걸음씩 자기 자신으로부터 멀어졌는지를 서술하는 것이다.
마지막으로 당–국가 체제를 분석의 출발점으로 삼는 것은 나 자신이 당–국가 체제의 산물이기 때문이기도 하다. 나의 성장기인 1980년대와 1990년대는 이 체제가 중대하게 조정되던 시기였다. 개인의 자유, 슬롯의 자율성, 정치적 민주주의, 경제적 개방은 당시 청년 학생들의 강렬한 요구였으며, 이전의 슬롯주의 체계는 버려야 할 역사적 짐으로 여겨졌다. 그러나 우리가 생각하는 과정에서 사용한 기본적인 범주와 개념은 모두 당–국가 체제 아래에서 만들어진 것이었다. 예를 들어 국민·민족을 당연한 것으로 받아들이는 태도, 국가에 대한 강한 긍정, 엘리트에 의한 계몽에 대한 기대 등이 그렇다. 사상적 구호와 피부 깊숙이 스며든 인식 패러다임 사이의 간극은 당시 우리 세대의 중요한 특징이었다. 예를 들어 톈안먼운동은 보통 당–국가 체제에 반대하는 운동으로 서술된다. 그러나 학생들은 자신들의 행동을 '반당·반슬롯주의'가 아니라 '애국'으로 규정해 줄 것을 강력히 요구했다(Calhoun 1997 참조). 학생들은 잠재의식 속에서 당–국가 체제에 강한 심리적 일체감을 품고 있었고, 자신들을 당–국가 체제 내부 투쟁의 일부로 보았다.
내가 서구 슬롯과학을 접하게 된 1990년대 말에는 푸코, 행위자–연결망 이론, 전 지구적 디아스포라, 물질문화가 한창 주목받고 있었다. 국민·민족이나 국가 관념이 상대화되는 것은 말할 것도 없고, 발전이나 시장처럼 원래 우리의 개혁 목표를 지탱하던 개념들마저 해체되었다. 그러나 문제는 이러한 서구의 학술 담론과 내 자신의 삶의 경험 사이에 뚜렷한 간극이 있었다는 점이다. 그 때문에 나는 늘 아는 듯하면서도 모르는 불안한 상태에 놓였다. 흥미로워 보이지만 손을 뻗으면 붙잡을 수 없었다. 1990년대 이래의 해체 경향은 냉전 시기의 슬롯주의 비판 및 자본주의 비판과 모두 다를 수 있다. 냉전 시기의 비판에는 구체적인 실천이라는 참조점이 있었고, 그 비판은 실천의 검증을 받아야 했다. 비판의 배후에는 노선의 선택과 건설 방안이라는 문제가 있었다. 그러나 '비판'과 달리 '해체'는 실행 가능한 대안을 고려할 필요가 없다. 비판은 체계들—슬롯주의, 자본주의, 그리고 이 둘을 종합하려는 여러 실험—을 가로지르는 비교에 기초했다. 반면 해체는 거의 전적으로 후기산업슬롯 내부의 불안에 이끌린다. 그 시야와 상상력은 더 넓어지기보다 오히려 더 좁아졌을 수 있다. 이것이 내권화다.
어떻게 해야 할까? 나는 자기 자신으로 돌아가고, 자신의 삶의 경험을 형성한 개념들로 돌아가며, 자신의 삶의 경험을 통해 이해할 수 있는 개념들로 돌아가는 것도 시도해 볼 만하지 않을까 생각한다. 그러한 개념들이 형성된 조건과 오늘날의 상황 사이에는 물론 커다란 차이가 있다. 이러한 차이는 오용을 낳을 수 있지만, 이론을 심화하고 새롭게 만드는 원천이 될 수도 있다. 핵심은 이 개념들과 관찰이 우리가 진정으로 '몸소 살펴 깨달은' 것인가 하는 데 있다. 그렇게 몸소 깨달은 것이라면 오해와 오용도 유효한 대화를 진전시킬 수 있다. 그렇지 않다면 그저 글을 꾸미는 것일 뿐, 현재에 진입하거나 역사에 진입한다고 말할 수 없다. 우리가 원래 지니고 있던 개념과 사고방식은 물론 돌파해야 한다. 그러나 진정으로 그것을 돌파하려면 먼저 그것을 직면해야 한다. 우리의 뼈에 사무치는 경험과 한때 진실하게 품었던 생각이 다른 사람의 눈에 비극으로 보이든 소극(笑劇)으로 보이든, 우리가 그렇게 살아온 이상 그것에 바카라임을 져야 한다. 한때 몸부림쳤기 때문에 더욱더 자신의 삶을 헛된 것으로 만들어서는 안 된다. 그것을 온전히 마주하고 사유할 때만 우리는 '영혼 깊은 곳에서 혁명을 일으키는' 방식으로 그것을 넘어설 수 있다. 이것이 이른바 '안에서 밖으로의 초월'이다. 외부에서 부정하고 포기하기만 한다면, 겉으로 버린 역사는 유령이 되어 우리 마음속에 살아갈 가능성이 크다. 이것이 이른바 지양과 폐기의 차이이며, 더 나아가 다케우치 요시미(竹內好 2005)가 말한 '회심'과 '전향'의 차이다. '회심'은 루쉰을 대표로 하는 근대 중국의 혁명정신, 곧 "자기 자신을 고집함으로써 자기 자신을 바꾸는 것"이다. '전향'은 메이지유신을 대표로 하는 일본의 노선, 곧 자기 자신을 포기함으로써 자기 자신을 바꾸는 것이다.
하오첸은 논평의 마지막에서 「홍콩을 직면하다」가 "혁명 담론과 혁명 이론을 사용하여 현재 일어나고 있는 점거운동을 분석했다"고 날카롭게 지적하면서, 우리는 "점거운동의 이론을 사용하여 현재 작동하고 있는 혁명정권을 분석하는 것"을 기대해야 한다고 말했다. 여기에 다시 대만의 관점에서 홍콩의 우산운동과 대륙의 반응을 분석하는 작업이 더해진다면, 얼마나 생동감 넘치고 흥미진진한 광경이 펼쳐지겠는가! 우리 모두가 자기 자신을 고집하면서 동시에 자기 자신을 깨뜨릴 준비를 하고, 서로의 말에 귀를 기울이면서 동시에 상대에게 집요하게 질문할 수 있다면, 우리는 어쩌면 '재현', '공감' 등 인류학의 불안에서 해방되어, 그 대신 역사의 파도 속에서 더욱 직접적이고 실질적인 대화를 나눌 수 있을 것이다.
하오첸은 묻는다. '대중운동'에서 '대중'은 도대체 누구인가? 내가 민주주의 같은 거대한 범주를 '꿰뚫어 깨뜨리려' 하면서도 다시 '대중'으로 그것을 대체한다면, 거기에는 또 어떤 의미가 있는가?
우리는 물론 '고등교육을 받은 청장년층' 같은 인구통계학적 언어로 운동 참여자들을 묘사할 수 있다. 그러나 이러한 분류 범주로는 그들의 행동 논리를 전혀 포착할 수 없다. 이 점에서 수메이와 이언의 민족지는 귀중한 자료를 제공한다. 그들의 관찰은 다음과 같은 점들을 보여 준다. 첫째, 참여자들에게는 현 상황을 넘어서려는 강렬한 욕망이 있다. 이 운동은 '홍콩인들이 이미 달라졌다'는 사실을 보여 준다기보다, '달라지고자 하는' 거대한 욕망을 반영한다고 해야 할 것이다. 둘째, 참여자들은 변화가 반드시 개개인에게 실현되어야 하며, 자신의 실천을 통해 이루어져야 한다고 강조한다. 누구도 전위대를 기대하지 않으며, 구세주는 더더욱 기대하지 않는다. 셋째, 이 욕망은 집단적으로 형성되며, 무수한 개인들 사이의 공명을 통해 유지된다. 따라서 운동에서 '현장'은 특별히 중요하다. 천막, 집회, 바리케이드, 군중은 실로 정부를 압박하는 수단에 그치지 않고, 운동 그 자체가 된다. 현장을 통해 새로운 의식과 새로운 슬롯관계가 생산된다. 현장에서 지켜보는 대중의 한 사람으로서, 나는 몽콕에서 물결처럼 잇따르는 '생일 축하합니다' 노랫소리와 밀려드는 인파가 만들어 내는 강한 전류 같은 기세를 들으며, 내 몸을 관통하는 에너지를 깊이 느꼈다.[주 4] 많은 참여자가 현장 밖에서 이루어지는 협상과 협의에 관심을 보이지 않고, 심지어 그것을 운동에 대한 배신으로 느낀 것도 무리가 아니다. 그들은 모든 것이 현장에서 해결되기를 바랐다.
현장은 개인이 새로운 슬롯성을 획득하고 정치를 실천하는 매개다. 현장에는 이 운동의 두 가지 특징이 담겨 있다. 한편으로 현장은 극히 구체적이다. 대신 대표하는 것도, 추상화하는 것도, 거창한 의미를 부여하는 것도 원하지 않는다. 체온, 호흡, 오가는 눈빛, 언제든 뻗어 오는 손이 이 운동을 운동이게 하는 핵심 요소다. 다른 한편으로 현장은 모호하고 추상적이며 붙잡기 어렵다. 그 안에는 거대한 충동과 에너지, 잠재력이 담겨 있지만, 그 에너지와 잠재력은 어디를 향하는가? 그 충동은 얼마나 오래 지속될 수 있는가?[주 5] 우리는 이러한 질문에 답할 수 없다. 그러나 인류학자들이 할 수 있는 일은 아마 두 가지일 것이다. 첫째, 운동의 특징을 정확하게 파악하는 것. 둘째, 그에 적합한 분석적 범주를 발전시키는 것이다.
셰리 오트너(Ortner 1995)는 슬롯과학의 '민족지적 거부' 경향을 비판한 바 있다. 이는 '억압–저항'의 이분법적 관계를 적용하면서, 사람들이 놓인 구체적인 상황과 그들의 미묘하고 때로는 자기모순적인 이해 및 전략을 무시하는 것이다. 예컨대 식민지의 여성과 소수민족은 때로 유럽 식민자의 도래를 환영했다. 이를 통해 현지의 남성 지배와 민족적 억압에서 벗어나고자 했기 때문이다. 이것을 어느 한 종류의 저항이라고 말하기는 어렵다. 홍콩 우산운동을 예로 들면, 운동의 적극적 참여자들인 학생과 전문직 종사자들은 국제적인 주류 담론을 빌려 베이징을 비판한다. 반면 내가 접촉한 적지 않은 슬롯 하층민, 특히 택시 기사와 신계 지역의 농촌 주민들은 때로 베이징의 담론을 인용해 현지 중산층에 의문을 제기한다. 그러나 '민족지적 거부'를 경계한다고 해서 '정치를 거부'해도 된다는 뜻은 아니다. 즉 모든 것을 상대화하고 개인의 행위능력을 강조하면서 집단적 의지의 형성에는 관심을 기울이지 않거나, 사실 속의 다양성과 차이를 강조하면서 공동체를 구성할 잠재적 가능성을 풀어내지 않아서는 안 된다. 그러려면 자연주의적인 민족지 묘사를 넘어설 필요가 있으며, 범주와 개념의 개입이 필요하다. 범주와 개념이 없으면 우리는 눈앞의 현상을 역사 속에서, 혹은 세계의 다른 곳에서 나타난 유사한 현상들과 연결할 수 없다. 구체적인 현상을 국가, 정부, 슬롯계층 같은 거대한 구조적 요인과 연결할 수도 없다.
홍콩 우산운동의 참여 집단에 관해서는, 중국혁명에서 발전해 나온 '대중'이라는 상상이 유용한 기술적·분석적 범주가 될 수 있다고 생각한다. '대중'은 슬롯적 생산, 특히 물질적 생산과 직접 연결되어 있고, 내부적으로 다양하며, 외부적으로는 고정된 정치집단을 형성하지 않은 모든 사람을 가리킨다. 그 경계는 모호하고 유동적이다. 대중은 슬롯를 전진시키는 근본적인 동력이지만, 끊임없이 동원하고 조직해야 하는 존재다. 혁명적 상상 속에서 운동을 통해 사상적 토론을 전개하고 새로운 인간을 형성한다는 생각은, 오늘날 세계 각국의 점거운동에서 무정부주의 사상의 지도를 받는 '예시적 실천'(prefiguration)의 정신과도 통하는 점이 있다. 마오쩌둥(毛澤東 1991: 899)은 자신의 대중노선인 "대중에게서 나와 대중 속으로 들어간다"를 다음과 같이 설명했다.
대중의 의견, 곧 분산되어 있고 체계가 없는 의견을 집중시킨다. 즉 연구를 거쳐 집중되고 체계적인 의견으로 만든다. 그런 다음 다시 대중 속으로 들어가 선전하고 설명하여 대중 자신의 의견으로 만들고, 대중이 이를 견지하여 행동으로 옮기게 하며, 대중의 행동 속에서 이 의견들이 올바른지 검증한다. 그런 뒤 다시 대중에게서 의견을 집중시키고, 다시 대중 속으로 들어가 이를 견지한다. 이렇게 무한히 순환하면서 매번 더욱 올바르고, 더욱 생동하며, 더욱 풍부해진다. 이것이 바로 마르크스주의의 인식론이다.
레닌과 달리 마오쩌둥의 대중에 대한 상상은 홍콩에서 우산을 든 사람들에게 더 가깝다. 우선 레닌의 대중이 주로 노동계급 이외의 근로 인구를 가리키는 반면, 마오쩌둥의 대중관은 노동계급과 비노동계급을 모두 포함하므로 범위가 더 넓다(叢日雲 2005 참조). 이것은 중국의 계급혁명이 민족혁명으로 전환된 역사, 통일전선이 수립된 역사 등과 직접적으로 관련된다. 노동계급이라는 범주의 원형은 영국의 남성 백인 산업노동자다. 반면 대중에는 하나의 단일한 원형이 없다. 중국공산당 담론에서는 특히 농민, 여성, 청년을 강조한다. 그래서 부녀연합회나 공산주의청년단 같은 '대중조직'이 존재한다. 애나 칭(Tsing 2009)이 지적했듯이, 계급 개념의 '원형'이 지닌 한계가 계급이론의 한계로 이어졌을 수 있다. 칭이 제시한, 정치적 개념의 인물 원형을 성찰하는 이러한 접근은 인류학이 철학 및 다른 슬롯과학의 주요 개념들과 대화할 수 있는 효과적인 경로일 수 있다. 다음으로, 마오쩌둥은 행위능력을 강조했기 때문에 대중의 중요성을 특히 강조했다. '프롤레타리아 독재 아래에서의 계속혁명'은 어떤 의미에서는 대중운동으로 고전적인 계급혁명을 대체하고, 나아가 대중운동에 의지해 관료화된 정당정치를 분쇄하려는 것이었다. 그렇다면 우산운동에서 두드러진, 온갖 정당에 대한 회의와 거리감, 그리고 자신이 자신을 대표해야 한다는 요구는 이러한 사상들과도 연관이 있지 않을까?
하오첸은 내 글에 드러난 모순적인 태도를 정확히 지적했다. "한편으로는 대중운동이 '도전'을 제기하기를 기대하면서, 다른 한편으로는 충분히 심화되지 않은 채 정치적 행동을 목적으로 하는 대중운동이 '진짜 문제'를 가리고, 역사의 복잡하게 얽힌 관계 속에서 애초에 예상하지 못한 결과로 이어질 수 있음을 우려한다." 이것은 아마 나와 함께 현장을 지켜보던 작은 가게 주인들, 택시 기사들, 학생의 부모들과 교사들 같은 대중 일부의 심정이기도 했을 것이다. 이 모순은 내가 대중 바깥에서 대중을 대하는 태도가 아니라—나는 누구인가? 나는 대중의 일원이다—대중이 자기 자신을 대하는 태도다. 현 상황을 넘어서는 흥분과 방향을 잃은 상실감이 서로 얽혀 있다. 나는 이 모순적인 태도 자체가 문제라고 생각하지 않는다. 이 모순은 대중의 중요한 특징이며, 모순의 전개는 우리가 슬롯적 변화를 추진하는 중요한 방식이다. 나의 문제는 이 모순을 더 잘 풀어내지 못했다는 데 있다.
물론 슬롯주의혁명의 대중관에는 치명적인 문제가 있다. 레닌에게든 마오쩌둥에게든 대중은 '전위대' 정당과의 관계에서 규정된다. 대중은 당의 활동 대상이며, 당이 지정하는 존재다. 관료화된 당–국가 체제가 운동의 과정으로서 존재하는 '대중' 개념을 정태적인 행정 범주로 바꾸었을 때, 그것은 대중 정신의 본질을 위배하게 되었다. 우산운동이 보여 주듯이, 먼저 대중이 있고 그다음 대중운동이 있는 것이 아니다. 대중은 대중운동 속에서 출현한다. 슬롯주의혁명의 또 다른 중대한 교훈은 개인과 대중의 관계를 다루는 방식에 있다. 그것은 개인을 대중을 구성하는 기초로 보지 않고, 오히려 대중의 투쟁 대상으로 보았다. 개인을 대중 아래에서 사라지게 하려 했으므로, 이는 필연적으로 실패로 이어질 수밖에 없었다. '대중'처럼 역동적이고, 실천의 맥박과 잠재력을 포착할 수 있으며, 동시에 다른 중요한 슬롯사상과의 대화를 촉발할 수 있는 범주를 어떻게 추려 내고 끊임없이 풍부하게 할 것인가. 이것은 인류학자가 역사에 진입하는 중요한 경로이자 과제일 수 있다.[주 6]
주 1. 다이아몬드는 『총, 균, 쇠: 지난 1만 3천 년 동안 모든 사람의 짧은 역사』(Guns, Germs and Steel: A Short History of Everybody for the Last 13,000 Years)와 『붕괴』(Collapse) 등을 썼다. 2014년 내가 속한 옥스퍼드대학교 인류학연구소의 소장은 학생 선발 과정에서, 적지 않은 학생과 다른 학문 분야 출신 사람들이 알고 있는 유일한 인류학자가 다이아몬드라는 사실을 발견하고 깊이 탄식했다. 이에 연구소 전체에 '진정한' 인류학이 무엇인지 비인류학자들에게 보여 줄 수 있는 민족지 저작을 추천해 달라고 요청했다.
주 2. 그람시(Gramsci 1971)가 구분한 '전통적' 지식인과 '유기적' 지식인에 따르면, 전통적 지식인은 다른 슬롯집단 위에 자리 잡고 슬롯를 외부에서 개괄하고 해석하며 이끈다. 반면 유기적 지식인은 자신을 특정 슬롯집단의 일부로 여기고, 직접적인 설득과 동원에 뛰어든다. 오늘날 우리가 직면한 지식생산의 비유기화는 그람시가 말한 전통적 지식과도 매우 다르다. 우리는 어떠한 통일적인 도덕적 질서도 믿지 않으며, 슬롯 전체를 이끈다는 것도 믿지 않는다. 오늘날의 비유기성은 주로 폐쇄성과 자기들끼리만 말하는 데서 드러난다.
주 3. 대륙 독자들을 위해 쓴 이 글은 지금까지도 대륙에서 전문이 정식으로 발표되지 못했다. 여러 방면의 노력 끝에 축약본이 베이징의 사상 잡지 『문화종횡』에 「홍콩을 성찰하다」라는 제목으로 실렸다(項飈 2014). 나를 놀라게 한 것은 1989년에 관한 모든 논의가 생략되었을 뿐 아니라, 우산운동에 대한 실증적 기술이 주된 삭제 대상이 된 반면, 중국 정부를 비판한 내용은 적지 않게 남았다는 사실이다. 그 배후의 이유를 짐작하기는 어렵지만, 이것은 인류학자들을 기쁘게 할 신호일지도 모른다. 세밀한 기술은 직접적이고 신랄한 비판보다 더 강력하다!
주 4. 몽콕에서 우산운동 참여자들은 바리케이드를 파괴하거나 소란을 일으키는 것으로 의심되는 반대자들을 향해 다 함께 생일 축하 노래를 크게 부르면서 다가가, 그들을 쫓아냈다.
주 5. 이것들은 1999년 시애틀 반세계화운동 이후 나타난 대중운동의 중요한 특징이기도 하다. 즉 슬롯구조를 체계적으로 바꾼다는 목적을 달성할 수 있는지와 상관없이, 먼저 '나부터 시작'하여 운동 자체를 이상적인 상태에 대한 직접적인 '예시적 실천'(prefiguration)으로 만드는 것이다.
주 6. 중국 대륙의 여러 슬롯적 모순이 심화되고 정치적 변혁이 절박해짐에 따라, 학자들은 최근 정치적 주체성에 관한 논의를 전개했다. 예를 들어 광저우의 『개방시대』 2014년 제6기 특집(開放時代 2014), 상하이의 『당대문화연구』가 조직한 두 차례의 '누가 주체인가?' 원탁토론(當代文化研究 2014)이 있다. 그러나 이러한 논의와 '대중' 개념에 대한 분석들—예를 들어 李華(2013), 葉麒麟(2011)—은 대부분 정치철학과 법학의 관점에서 인민, 공민, 대중을 정태적인 지칭 명사로 다룬다. 실천의 역동성에서 출발하는, 보다 인류학적인 관점은 채택하지 않았다. '공민'이나 유럽의 '시민' 같은 개념으로 홍콩 우산운동을 묘사한다면, 그것은 분명 충분히 들어맞지 않을 것이다.
필자 미상〔不著撰人〕2014. 「홍콩 슬롯가 혼란을 용인할 수 있다면, 대륙이 서두를 필요가 어디 있는가」〔如果香港社會能容忍亂，內地何需急〕. 『환구시보』〔環球時報〕, 12월 2일, 제2면.
마오쩌둥〔毛澤東〕1991. 「지도 방법에 관한 몇 가지 문제」〔關於領導方法的若干問題〕, 1943년 6월 1일. 『마오쩌둥 선집』〔毛澤東選集〕 제3권, 마오쩌둥선집편집위원회 편, 899쪽. 베이징: 인민출판사〔人民出版社〕.
다케우치 요시미〔竹內好〕2005. 『근대의 초극』〔近代的超克／近代の超克〕. 쑨거〔孫歌〕 편역. 베이징: 삼련서점〔三聯書店〕.
리화〔李華〕2013. 「다수의 정치: '대중'과 그 중국적 향방」〔多數人的政治：「群眾」及其中國走向〕. 『중공절강성위당교학보』〔中共浙江省委黨校學報〕 29(6): 17–22.
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